新教伦理创造的世俗奇迹──狱中读韦伯笔记
Liu Xiaobo
已经是第二遍读韦伯的《经济与社会》了，某些段落反复读了数遍，越深入就越感到抽象文字很有魅力，常常使我心跳加快，作者力求价值中立的冷静，给予我这个囚犯的却是激动和偏爱。而有些在文字上激情洋溢的理论，读起来却无法让人投入和激动。这，也许就是伟大理论和平庸理论之间的最大区别吧。其实，韦伯提出的价值中立只不过是一种方法伦理想，一种约束研究者的标准，起码对于人文学来说是可望而不可及的。这种标准，只是为了让研究者在无法完全排除主观偏见或先入为主的现实处境中，尽可能地做到客观超脱。
韦伯的智慧，似乎割断了窒息我这个囚犯的灵魂锁链，因为他的文字在神之光辉的沐浴下，迸发出耀眼的“思的激情”。
一、现代化与全球化、西化
八十年代的大陆，在马尔克斯的《百年孤独》引发出文学寻根热的同时，韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书以及《东方神秘主义与现代物理学》的时髦，也引发大陆文化界的理论寻根热。文学寻根和文化寻根，二者之间相互注释，形成了八十年代中后期的文化保守主义，也间接地为政治上的新权威主义提供了宏观的文化背景。此时，受韦伯的社会学影响的海外新儒家进入大陆，与国内的文化寻根热潮一拍即合。尽管新儒家与反传统的激进相对立，但是二者皆为当时文化领域的显学。
韦伯从新教伦理中发现了资本主义的价值支撑，新儒家受到启发，不仅试图从儒教中寻找中国社会现代转型的精神资源，而且走得更远，试图用儒道伦理的天人合一为整个人类指引未来。长期落伍的耻辱和自卑再一次激发出盲目的自傲：“二十一世纪将成为中国人的世纪”成为当时最响亮的口号之一。给予寻根派以“振兴中华”自信的经验例证，是日本和亚洲四小龙在经济上的腾飞奇迹。亚洲的另外两个政客李光耀和马哈蒂尔全力提倡的“亚洲价值”，也成为新儒家的思想资源。当时，新儒家的头面人物不仅是大陆文化界的宠儿，也成为新加坡政府的座上宾。同时，电视剧《霍元甲》中的“沉睡百年，国人渐已醒”的主题歌和侯德健的《龙的传人》风行一时，“雄狮猛醒”和“巨龙腾飞”成为大众文化萌芽时期的流行主题之一。从这些八十年代的现象中，也可以找到64后的极端民族主义狂热的蛛丝马迹。只不过当时还有自由派的激进反传统和高涨的政治改革呼声相平衡，没有使之像89之后的政治僵化时期那样，成为压倒一切的话语霸权。当时，政论专题片《河殇》所发出的反传统呐喊，尽管受到中共保守政治力量的压制，但是它在高层开明派的暗中支持下，通过电视传媒的强大影响力，既在舆论上为新任总书记Zhao Ziyang造势，又成为文化导向上的最强音。
再看新儒家，他们在用儒家传统诠释日本及四小龙的经济奇迹的文化背景之时，恰恰忘记了这样的事实：无论是日本还是四小龙，在制度、科技、教育特别是市场等关键方面，皆经过长期而激烈的西化改造，甚至连国家宪法都是由西方人帮助制定的。没有明治维新时期的全盘西化，日本不可能在二十世纪初期进入列强的行列；没有二战后美国对日本的占领，对台湾、南韩、新加坡的保护和支持，没有英国对香港的一百年殖民，就是再强调“亚洲价值”也无法使这些国家成为亚洲现代化的典型。相反，凡是没有经历“脱亚入欧”过程的国家，凡是固守本国传统或亚洲价值的国家，皆无法摆脱落伍的命运。新加坡的成功经验──经济开放和政治封闭──只能作为一个特例，并不能普遍地应用于亚洲国家的现代化。亚洲其他国家和地区的成功现代化，皆是经济和政治的改革同时渐进。威权体制下的经济腾飞并不是政治上的完全僵化。何况，九七年开始的亚洲金融危机，很重要的内在原因正是所谓的“亚洲价值”在作怪。
换言之，欠发达国家的现代化，尽管在某些具体细节和秩序演进上会不同于西方的现代化过程，但是在关系到整体和全局的基本制度（经济、政治、法律、科技等）的建设方面，就没有所谓的亚洲模式可言，更没有什么投机取巧的捷径可走。
八八年，我在接受《解放》月刊的金钟先生采访时，曾经说过一句犯了众怒的话：中国的现代化需要“三百年殖民化”。在六四前，我的激进反传统姿态成为寻根派的众矢之的，但还只是思想文化上的争鸣而已，虽然也受到来自教委的压力，却并没有演变成禁言禁行的政治迫害。而64后，对这句话的指控变成了中共对我进行政治迫害的典型论据。文化寻根派中的一些人也受到政治迫害，官方对他们进行口诛笔伐时所寻找的证据，居然也是断章取义的西化言论。所以，在现行制度下，对于中国知识分子来说，最要紧不是相互之间的思想学术分歧，而是这一群体必须共同面对和反抗的言论钳制。Falun功和中功也是在弘扬传统文化热中普及的，但是现在也成为中共政权的迫害对象。这一群体的主体还不是知识分子，而是其他的老百姓。所以，不准自由信仰和不准自由发言的制度环境是每个中国人必须面对的。
直到今天，我仍然不会收回这句话，更不会用接受采访时的不假思索来为自己辩解。这么多年过去了，现在在狱中读着韦伯，又想起了这句话。平心而论，它只不过是中国需要经过长期的西化过程，方能实现现代化的极端表达而已。
殖民时代已经成为历史，或者说，特别是二战以后的世界，和平演变的西化代替了强制性的武力殖民，不发达国家纷纷由被迫现代化转向自觉地追求现代化。东、西两种制度竞争之胜负，在二十世纪末也已见出分晓之后，发源于西方的自由主义价值及其制度安排，正在越来越成为整个人类的共识，人权高于主权的时代已经降临，全球化代替了殖民化。只要不抱偏见地面对二十世纪人类历史的发展事实，就会承认：全球化就是基本的经济、政治、科技之制度的西化。至于文化的多元化，也只能在自由秩序之中才有真正的可能。在不可阻挡的全球化潮流的感召下或挤压下，民族主义、原教旨主义和相对主义的极端化，不过是极少数专制主义国家和政教合一国家在临终前的回光返照而已。特别是在中国，64大屠杀之后，极端的民族主义、国家主义和相对主义的泛滥，与官方对自由化的镇压、对和平演变的拒绝、对西方国家的妖魔化相互激荡，形成了极端的政治保守主义。
和平演变有什么不好？为什么被某些政权视之为洪水猛兽？莫非这是发达国家为落伍国家设下的陷阱？如果是这样，为什么全世界都在和平地向现代化演变，而只有极少数国家拒绝和平演变？无论是那些全封闭的伊斯兰国家，还是中国这样在经济上有限开放而在政治上依然封闭的一党专制的国家，他们反对和平演变，说穿了，无非是专制者不愿意放弃自己的特权利益。一要和平，二要演变，中国执政者不是也经常把“和平与发展”挂在嘴边，说这是当今世界的两大主题吗？
由于基督教乃是西方文化的主流传统，现代化又发源和成型于西方，基督教与资本主义二者之间的正相关关系乃顺理成章之事。但是，中国的现代化不是从自身传统中自发生长出来的，乃“后发外力压迫型”和“移植型”的被迫现代化，故而学着韦伯的方法论，企图从儒道传统中寻找中国的资本主义发展的精神动力和价值支撑，无异于西施效颦，盲目照抄。看看韦伯论述中国传统的《儒教与道教》一书，其结论与新儒家恰恰相反：韦伯通过对基督教和儒道教之间的根本差异的精当分析，认为正是儒道精神阻碍了中国资本主义的产生和发展。华裔学者黄仁宇，在其中国大历史系列的论述中，运用了韦伯提出的“数目字管理”概念，从文化传统的遗传上阐述了中国无缘于资本主义现代化的原因。
二、韦伯与马克思之现代化的对比
马克斯·韦伯是与卡尔·马克思齐名的社会学家。但是二者的社会学却完全不同。从哲学背景上看，马克思仍然沉溺于传统的形而上学，而韦伯则是现代哲学的非形而上学化的产物。他的著作没有马克思的那种爱憎分明的道义激情和预言家的自信，却具有力透纸背的理性征服力量。他把社会当作类似自然科学中的实验对象，他的社会学就是一个实验室，他要在自己的审慎假设的引导下，经过耐心细致的反复试验，做出纯粹的理论发现，提供一种理想类型的理论模式或参照系，在解释现实的同时又批判性地改进现实。
而马克思的理论，在今天看来，无论是对于现实的批判还是解释，更多是诉诸人的道德激情，而缺乏理性说服力。我在15岁第一次读《共产党宣言》，就曾经被他的激情和才华所打动。但是，对共产主义乌托邦的革命激情过后，他的理论在整体上已经被历史经验所证伪。马克思说：过去的哲学家只在于怎样解释世界，而关键则在于改造世界！但是，按照他的理论对世界进行的革命改造，企图建立人间天堂的实践造就的恰恰是人间地狱。
好的理论都有自身的理想标准或方法论模式，如同品质优秀的文化都有超世俗的绝对尺度（神、上帝）一样。它们不是现实的亦步亦趋的描述者、解释者和救世主，而是以自身的提问重新整理经验并赋予现实以新的意义和新的方向。同时，韦伯又对这种实验室式的理想类型保持着高度的自我警醒，划出它的界限，以防止越界的滥用。而这正是康德哲学为现代人所开辟的思维道路。理论就是理论，它相对于现实是超然的中立的，不被世俗的功利需要所左右的，它绝不能追求成为一种意识形态（权力的工具）来统治现实。
韦伯的社会学不同于马克思主义的关键就在这里。马克思主义的乌托邦具有完全排他的封闭的理想性，只制定一种必然规律作为类神的绝对命令，只确定一个阶级作为上帝的选民，只指出一条道路并只通过一种手段作为通向世俗天堂的必由之路……这种绝对化唯一化的理论很容易转化为极权主义的意识形态，或者说，这样的理论就是为极权者说服民众准备的。
越是完美的唯一理想就越可能导致人间地狱。正如波谱尔在《开放社会及其敌人》中所言：“唯美主义和激进主义必然引导我们放弃理性，而代之以对政治奇迹的孤注一掷的希望。这种非理性的态度源于迷恋建立一个美好世界的梦想，我把这种态度称为浪漫主义。它也许在过去或在未来之中寻找它的天堂般的城邦，它也许竭力鼓吹‘回归自然’或‘迈向一个充满爱和美的世界’；但它总是诉诸我们的情感而不是理性。即使怀抱着建立人间天堂的最美好的愿望，但它只是成功地制造了人间地狱──人以其自身的力量为自己的同胞们准备的地狱。”
韦伯的社会学具有谦逊的自省的内在潜质，很难象马克思主义那样被现实的极权政治作为意识形态工具而利用。
韦伯是方法论上的理想主义者（价值中立显然是一种可与而不苛求的学术方法），马克思则是本体论上的理想主义者。他们都既阐述了现代化的合理性，又对现代化进行了批判性的反省，但是两者的阐述和批判却具有实质性的区别：
──韦伯的理想类型的方法论是开放的、尝试性的、非终极的、可以反驳的和证伪的，而马克思的理想乌托邦则恰恰相反，是封闭的、终极的、不可反驳的，甚至就是自以为一锤定音的；韦伯把现代化理解为一个自我调节的无限的演变过程，是一个理性化、世俗化、祛魅化的过程，而马克思则为现代化提供了一个终极目标，把宗教的神秘天堂世俗化为人间乌托邦或地上天堂──共产主义社会；
──韦伯理解的社会发展动力是多元的综合的，他特别强调宗教及其伦理等精神性传统对现代化的推动作用，而马克思则把社会发展的动力归结为单纯的物质力量──经济及其生产力的进步；韦伯认为社会的发展是自发演进的，传统的作用非常巨大，并没有某一个群体或个人能够在道德上和理性上完美无缺而成为社会的救世主，而马克思则强阶级斗争以及与一切传统的彻底决裂，拣选了一个无产阶级作为在道德上凌驾驭其他群体的救世阶级，拣选一个政党（共产党）作为领导一切的救世精英；
──韦伯在强调理性化以及科学技术对现代化的巨大推动作用的同时，对理性和科学技术的界限和负面作用始终保持着清醒的批判意识，即现代化作为一个理性化世俗化的进程，很容易演变为技术一体化和精神平庸化的单面社会。而马克思则无条件地肯定科学技术化和理性化，并宣称自己的理论就是关于社会发展的唯一正确和唯一科学的解释，恩格斯后来乾脆把马克思主义称之为“科学社会主义”。马克思在批判了商品拜物教的同时，成为了科学拜物教的忠诚信徒。而韦伯则是批判理性化技术化即科学宗教化的先觉者，他关于现代经济类型和统治类型的理论，已经作为经典命题进入现代人对现代化的批判性解读之中。
看来，无论是为文还是为人，保持足够的自省意识、界线意识和批判意识，是至为关键的。而狂妄，无论是知识上道德上还是权力上的狂妄，也无论这种狂妄曾经多么不可一世，它终将遭到天谴人弃。
三、三种统治类型：合法型、魅力型和传统型
合法型统治：具有合理的性质，建立在相信统治者的章程所规定的制度和指令以及权利的合法性之上，他们是合法地被授权进行统治的。合理型统治是法治政治，统治者的权力由法律制度所赋予，服从统治者实际上是服从法律。法律明确规定了统治权力的界限。最纯粹的合理型统治是借助于官僚体制的行政管理班子进行统治。公共职务和私人事务有着明确的界限和区分。这种统治是形式主义的、功利主义的，没有个人之间的效忠──非人格化的统治。韦伯说：“这种统治没有憎恨和激情，因此也没有‘爱’和‘狂热’，处于一般的义务概念的压力下；‘不因人而异’，形式上对‘人人’都一样。也就是说，理想的官员根据其职务管辖着处于相同实际地位中的每一个有关人员。”
但是，如果一种合理型统治只是建立在“目的─工具的合理性”（功利）之上，而没有深层的“价值合理性”的支撑，是无法长久而稳定地存在的。形式主义的合理统治必须有合法性上的正当的道义来源，或者说，支撑法治化的技术性的官僚统治的合法性必须具有道义上的正当理由。任何统治，如果没有一种稳定的道义之源，终将沦为暴力和谎言的强制统治，一种以专门制造恐怖为职业的暴力，配备着一种专门以制造谎言为职业的意识形态。用谎言掩饰暴力，用暴力支撑谎言，为人性之恶的尽情发挥提供无限的可能──普遍恐怖造就的普遍无耻是这类统治的基本特征。
在西方，支撑着合理型统治的超越世俗功利的道义来源，就是由上帝法或神法演化而来的自然法──在上帝面前人人平等演化为在法律面前人人平等，人的生而自由平等乃是上帝所赐的先天权利，有着远比世俗利益更神圣的来源。在神权统治的中世纪，罗马法典已经具备了合理型统治的形式主义特征，神学家托马斯·阿奎那已经在神学中注入了法律的理性形式主义。文艺复兴之后，自然法逐步由思想启蒙演化为社会实践，具体运用于社会制度的建构，于是就有了以自然法为基础的宪政。最典型的合理性统治是现代的立宪民主制度，其深层的价值合法性支撑乃是自由主义价值观。在英美的自由主义传统中，上帝一直作为政权合法性之道义的终极来源在场，英国的《大宪章》和美国的《独立宣言》，作为英美宪政的经典文献，就是神对世俗社会发出的声音。
魅力型统治的性质：建立在献身于一个非凡的个人以及由他所默示和创立的制度的神圣性、或英雄气概、或楷模样板之上。对这种个人魅力型统治来说，魅力型人物起着决定性作用，他本身一定具有神圣的性质，他的个人历史一定充满了神话般的传奇性和神秘性。换言之，这是一种神的人格化或人被神化的统治。统治者被视为超自然或超人的准神灵，或被视为非凡的无人能够企及的无所不能者，或被视为受神灵差遣的神在人间的代理人。他首先是作为道义人格的典范，其次是作为智慧上无所不知和能力上无往而不胜的完人或超人，他具有能够洞悉一切、战胜一切的品质和力量以及凌驾于其他人之上的绝对权力。但是，首先不是由于他真的具有这种无所不能无所不知的力量和完美的品质，才使他具有了凌驾于其他人之上的绝对权力，而常常是由于他首先具有了绝对权力。换言之，是绝对权力赋予了他以绝对的人格和统治力，而不是相反。
所以，魅力型统治的关键在于追随者们的自发承认和盲目崇拜，或曰造神运动。这种承认和崇拜往往是由非凡的严峻考验──具有传奇色彩或奇迹性质──所保障的。韦伯说：“然而，承认（在先天魅力的情况下）不是合法性的原因，而是依据使命和实际考验被召唤承认这种品质的人的义务。从心理学上讲，这种承认是一种产生于激情或者困顿和希望的信仰上的、纯个人的献身精神。”或者说：“与预言家相适应的是信徒，与好战的王侯相适应的是扈从，与领袖相适应的从根本上说是亲信。”（P270-271）
魅力型统治把统治者个人作为整体的象征和代表，他是正义事业的代表、真理的化身、祖国的代名词甚或就是人类的大救星。总之，他具有所有高尚的品质、无人企及的勇气和似神的智慧，没有他克服不了的阻碍和完成不了的事业。这类统治的崩溃大都发生于领袖的失败，特别是继承人的失败时期。韦伯说：“魅力是一种类似天职、使命的启示，与经济无关。”这是一种非常规政权，因为它拒绝卷入任何平凡的日常生活，它具有超常规的行为方式（如希特勒的纳粹化运动，前苏联的集体化和大清洗，中国的“大跃进”和“文革”，霍梅尼的伊斯兰革命等等），所有极权统治包括中国的毛泽东时代都是典型的魅力型统治。韦伯说：“在受传统束缚的时代，魅力是巨大的革命力量。这种革命与理性革命不同。理性革命是通过改变生活环境和生活问题，也同时改变其态度的外在力量。而魅力是一种发自内心的改造。改造产生于困顿或者热情，针对一切具体的生活方式以及对整个世间的态度。它要求激进的彻底姿态，从改造人的灵魂入手，达到改造整个世界。”
在西方，《圣经》中记述的一些先知（如摩西）是魅力型的。中国政治的传统与现实是在传统型与魅力型之间摇摆。而在二十世纪，斯大林时代的苏联、希特勒时代的德国、毛泽东时代的中国，都是典型的个人魅力型统治。二十世纪的再造共产主义新人的实验运动皆属于魅力型革命，苏联的共产主义义务劳动运动、希特勒的种族纯洁运动和中国的文革是最典型的魅力型统治方式──即灵魂深处爆发革命的再造新人运动。西藏传至今天的转世制度也属于这种类型。Dalai已经声明他本人是最后一届政教合一的魅力型领袖，如果他能够返回西藏，他将对西藏制度进行政教分离的改革，转世灵童只作为宗教的精神领袖，而政府首脑则通过民选，建立一个世俗化的政府。不知道Dalai这种现代的开明的设想能不能在他告别人世前实现。但愿能！如能实现，不仅是藏人的、也是汉人的福祉。
传统型统治的性质：建立在一般地相信历史适用的传统的神圣性和由传统授命实施权威的统治者的合法性之上。韦伯说：传统型统治的“统治者（或者若干统治者）是依照传统遗传下来的规则确定的，对他们的服从是由于传统赋予他们的固有尊严。在最简单的情况下，这种统治团体首先是一个由教育共性决定的恭顺的团体。统治者不是‘上司’，而是个人的主子。他们的行政管理班子不是由‘官员’组成的，而是由他个人的‘仆从’组成；被统治者不是团体的‘成员’，而是或者1、‘传统的同志’，或者2、‘仆从’。决定行政管理的班子和主子之间的关系的，不是事务上的职务职责，而是奴仆的个人忠诚”。
传统型统治往往是魅力型统治的延续，当魅力型的第一代统治者死亡之后，他的继承者的统治合法性一般是靠魅力型领袖开创的传统。魅力型统治往往出现在改朝换代时期，一个新王朝的延续依靠的就是开创者制定的法典或规矩。魅力型统治者是非常时期的产物，他可以破坏前朝的传统制度，中国历史上的每一个新王朝的开国皇帝──从刘邦到毛泽东──皆是所谓乱世中崛起的枭雄。每一个乱世枭雄最终坐上最高的权力宝座，都是以破坏所谓“祖宗的法典”为前提的。即便是父子兄弟之间的血缘亲情，也无法约束野心家谋求最高权力的无所不用其极，也柔化不了其铁石心肠。唐太宗李世民的登基为皇，就是最典型的破坏传统制度的乱世枭雄的行为，他的无所不用其极和铁石心肠，可以谋杀亲兄弟和以剑逼父皇退位。实际上，在中国，如果说，由“三皇五帝”法统和“儒术”道统构成的所谓传统是正规制度的话，那么，破坏“祖宗法典”的篡权就是另一种有着决不次于正规传统力量的非正规传统，几乎每一次王朝更替依靠的都是非正规传统，几乎每一个王朝内的代际之间的权力更替也都有阴谋诡计得逞之时──频繁的宫廷政变的成功。中国历史上的两次女人统治──武则天和慈禧太后──就是最典型的非正规传统。邓小平对华国锋的胜利也是宫廷政变的产物──魅力型的开国领袖毛泽东指定的接班人被废黜，而被领袖打入冷宫的逆臣篡权成功。
韦伯的理论产生于本世纪20年代，却对未来的大半个世纪的人类命运和社会制度变迁做了准确的预言。魅力型统治的黄金时代常常是第一代统治的创立者时期，一旦创立者的存在发生危机，不得不进入权力交替时期，其统治也将面临危机。危机的结果，要么是改朝换代，要么是魅力的平凡化，也就是“祛魅”。尽管魅力型统治创立了种种解决权力交替危机的方法（如重新寻找魅力型领袖──通过神的默示、神喻、抓阄等；领袖在生前指定接班人，或通过具有魅力资格的行政班子指定接班人），但是权力交替的危机永远不会消除。在当代中国，第一代魅力领袖的权力交替是失败的，领袖所指定的接班人要么被领袖亲手打倒，要么在领袖死后很快就被逐出政坛。而祛魅后的第二代的权力交替则是成功的，其成功就在于领袖在生前早已有计划地选定了接班人，并能够以领袖仍然具有的权威帮助接班人完成过度期，等领袖撒手人寰之后，政局已经稳定。
魅力型一般只能有一代，交替后的魅力统治肯定趋向于平凡化。因为魅力只能来自乱世之中的群雄逐鹿，来自经历严峻考验所唤起的崇敬和忠诚，除非其统治又遇到了新的大危机，才可能再出现新的魅力型领袖。社会危机是产生魅力型领袖最好的土壤，如先秦的战国乱世造就了秦始皇，秦二世时期的农民起义之乱世造就了刘邦，隋末的乱世造就了唐太宗等等……再如二战时期的希特勒、罗斯福、丘吉尔、斯大林，以及中国革命中的毛泽东。特别是用韦伯的社会学来关照中国的政治现实，的确给人以清晰的图象。
四、世俗化中的宗教
读着韦伯的书，忽然就走了神，看见妻子寄给我的梦幻，时而黑糊糊的一片，时而白茫茫的一片，刺耳的电话铃中她突然惊醒，周围却安静极了。窗外的风声如同一只猫在哭泣，那根针留在她的身体里，冰块正一点点地被针尖融化。她的胃里肯定有无数只小动物。阳台上有一株会恶作剧的植物，微笑并流泪。一个健壮的男人被她锁在抽屉里，他是凶手，是杀人犯。美丽的故事总是充满恐惧。在一堵残墙的拐角处，那盏昏暗的路灯下，有些夜晚是伤心的，如同雪花飘在没有冬天的季节里。
为了感谢这种突然的走神，感谢妻子的出现，就把我很喜欢的韦伯的关于知识分子的一段话抄给她：“知识分子的拯救，总是一种解脱‘内心苦难’的拯救，因此，一方面，它比解脱外在苦难的拯救对生活更显陌生，另一方面，却更富有原则性的和系统性的性质；作为解脱外在苦难的拯救，适于不享受特权的阶层。知识分子试图通过无穷无尽的决疑的途径，赋予生活方式以一种透彻的‘意向’，即与自身、与人、与宇宙结为一个‘统一体’。他们把‘世界’的构想作为一种‘意向’问题来实现。”
换言之，对于近现代的知识分子来说，现代化在把神权社会理性化和世俗化的同时，也使宗教信仰内在化个人化，使宗教由政教合一的神权（政治权力）转变为政教分离之后的单纯的精神支柱。韦伯对世界的几大宗教的特征的概括，是我所能见到的比较性文字中最准确的：“如果想对所谓的世界性宗教体现者和宣传者的阶层进行提纲挈领式的概括，那么，这对儒教来说就是安排世间秩序的官僚，对印度教来说是安排世间秩序的术士，对佛教来说是周游世界的托钵僧，对伊斯兰教来说是征服世界的军人，对犹太教来说是旅行商人，对基督教来说是流浪的手工工匠，他们都不是其职业的或者物质的‘阶级利益’的代表，而是一种特别容易与其社会地位相结合的伦理或拯救教义的意识形态上的体现者。”（P576）
资本主义之所以发源于基督教文明，就在于希腊的理性主义哲学对它的全面浸透和改造。柏拉图主义与圣·奥古斯丁神学，亚里斯多德学说与圣·托马斯·阿奎那神学的结合，成为西方现代精神的重要思想及价值资源。反过来，基督教信仰又赋予了古希腊理性以超越性的终极支撑和神性光辉。几乎所有近现代的西方思想家、文学家、艺术家甚至科学家，无不在基督教的大背景下讨论哲学问题、从事艺术创作和发明科学原理。如果没有对神迹的追寻，但丁创作不出伟大的诗篇《神曲》；如果不是为教堂绘制大型壁画，未必就会出现米开朗基罗、拉菲尔、达芬奇等人成就的绘画的黄金时代；如果不是为了寻找创世的第一推动力，牛顿未必能够专心于力学并发现了古典物理学的三大定律。康德的理性和信仰的二律背反，为理性划出世俗化的界限，为信仰留下灵魂的地盘，从哲学上为政教分离的现代化提供了清晰的思想解说。“人是目的”乃康德哲学中最响亮的世俗化纲领，对神的信仰乃超功利的绝对道德律令是康德哲学中最终极的精神家园。
所以，作为西方文化传统的传人，韦伯不能不如此看重基督教伦理对资本主义现代化进程的影响。他从比较的角度，深入研究各种文明的宗教，意在说明现代化得以产生的内在价值支撑。他与其说是想说明为什么偏偏是西方文明而非其它文明最先走向了现代化，不如说他是想提醒人们注意：人性化的宗教信仰为人类提供的，不仅仅是灵魂的拯救，而且还是世俗的幸福。正如汉斯？昆在谈到耶稣的特性时所说：上帝的道成肉身证明了耶稣既有神性又有人性。
（1998年11月28日）
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